Hadisurile sau tradiţia islamică

Descriere preluată din surse islamice.

Asa cum Coranul este format din capitole, sunnah este compusa din hadisuri.
Sunna reprezinta (inseamna) traditia profetica, iar hadis – relatare despre ceva ce a facut sau spus Profetul Muhammed.

Ce este hadisul?
În limba arabă, sensul principal al termenului de „hadis” este acela de ştire, veste, conversaţie, povestire, relatare a unui moment din istorie sau a unei legende, indiferent dacă aceasta este adevărată sau falsă. Un alt sens este acela de „nou” – antonimul lui „qadim” care înseamnă vechi. Asemenea altor cuvinte (de exemplu: zakat, salah), termenul „hadis” a căpătat un sens special în Islam. Aşadar, din prisma religiei islamice, „hadis” înseamnă vorbele, faptele, încuviinţările şi însuşirile profetului Muhammed, ceea ce el a spus, împlinit, aprobat în diferite împrejurări.

ISLAM ŞI DEMOCRAŢIE – SURSE DE INCOMPATIBILITATE

Motto: “Whenever you find yourself on the side of the majority, it’s time to pause and reflect” (Mark Twain)

PROBLEMELE GENERATE de extinderea inadecvată a unor concepte şi metode de cercetare exogene, de regulă occidentale, asupra unor realităţi străine de înaltă specificitate nu reprezintă o noutate pentru cercetătorii de pe întreg mapamondul. Însă ele par a se aplica prin excelenţă Orientului Mijlociu în particular şi lumii islamice în general, mai ales în privinţa unor concepte şi realităţi corespondente precum “islamizare”, “ummah”, sau “democraţie religioasă”. Mai mult, atacul combinat de la 11 septembrie 2001, zecile de atentate subsecvente din ultimii trei ani, şi, mai recent, protestele violente legate de caricaturizarea în media occidentală a lui Mohamed, par toate nu doar să fi pervertit întreg sensul termenului “islamic”, cel puţin pe agenda politică şi de securitate americană, ci şi să fi revigorat în mod nefericit pseudoteza unei “ciocniri a civilizaţiilor” având Islamul ca unul din protagoniştii principali.

Dincolo de asemenea scenarii mai mult sau mai puţin ştiinţifice, diverşi autori din spaţiul academic au sugerat, pe bună dreptate, existenţa câtorva puncte certe de tensiune, chiar incompatibilitate, între tipurile generice occidental şi islamic de sistem politic. Deşi distincţia este mai degrabă analitică, dat find gradul extrem de înalt de determinare a socialului de către religios în lumea islamică, sursele de incompatibilitate pot fi grupate în religioase, prevăzute (în principal) în Coran şi respectiv cultural-filosofice, fiecare dintre ele cu consecinţe proprii asupra relaţiei Islam – democraţie.

Sursele religioase

Abstracţie făcând de interpretările denaturate pe cât de frecvente, pe atât de nefericite, ale conceptului de “Jihad”, setul de prevederi coranice care conturează “calea cea dreaptă” a shari’ah (“legea inegalabilă şi neegalată”) generează consecinţe palpabile asupra societăţilor islamice, vizibile mai ales în sferele structurării politice a statului şi respectiv a vieţii economice.

În plan politic, şi într-un enunţ deloc tranşant, problema-cheie este nu dacă în statele musulmane se aplică sau nu shari’ah, ci mai degrabă măsura în preceptele coranice se regăsesc în corpul de prevederi legislative ale fiecărui stat. Explicaţia unei asemenea realităţi, truvabile empiric, rezidă în faptul că în tradiţie islamică “ceea ce e drept” nu constituie nicidecum obiectul deliberării şi stabilirii de către oameni (suveranitate populară), ci i-a fost revelat extrem de precis lui Mahomed de către Allah în al-Qur’an. Implicaţia logică este că pe de o parte într-o comunitate islamică nu pot exista indivizi sau structuri autonome care să adopte legi în locul celor dictate divin (altfel spus, să se erijeze în echivalentul puterii legislative în Occident), iar pe de altă parte că niciun supus al lui Allah nu-şi poate asuma competenţe judiciare, emiţând sentinţe în termeni de “bine” şi “rău”. Subsecvent, aplicarea în lumea islamică a principiului separaţiei puterilor în stat [2] – prefaţat de Aristotel, patentat de Locke şi dezvoltat ca teorie de Montesqieu – intră într-o contradicţie de fond cu preceptele religioase islamice.

Deloc întâmplător în lumina acestei contradicţii, o analiză grosieră a cadrelor legislative şi a sistemelor judiciare – limitată din considerente de parcimonie şi comprehensivitate la statele arabe – evidenţiază o măsură semnificativă a adaptării acestora la prevederile shari‛ah, concomitent cu un rol deosebit de important acordat aşa-numiţilor ulema (“înţelepţii”, “învăţaţii”); majoritatea covârşitoare a statelor arabe îşi asumă ca model principal dreptul islamic, fundamentat de Coran, în diverse combinaţii cu alte sisteme laice de drept: cu elemente ale codului francez în cazul Siriei, cu elemente de drept anglo-saxon în Oman (stat în care însă monarhul are drept de veto în orice problemă judiciară) şi Kuweit (unde în probleme domestice se aplică shari‛ah), cu codul napoleonian şi dreptul anglo-saxon în cazul Egiptului, cu elemente de drept turc, anglo-saxon şi drept tribal local în Yemen sau de sine stătător în Arabia Saudită, în care se aplică de fapt şi de drept shari‛ah, în forma oficială a Majmo’at al-Nuzum (“Colecţie de Reglementări”), alături de câteva pachete de legi laice, şi acestea însă cu impact societal marginal, sau, în sfârşit, cu drept civil, legi canonice, drept tradiţional otoman şi drept anglo-saxon în Liban.

La fel de adevărat însă, înaintea unor verdicte pripite privind nulitatea şanselor de implementare a elementelor statului de drept, se cuvine menţionat că în componenţa sistemului de drept islamic, prevederile coranice explicite compun doar aproximativ 10% din corpul de prevederi normative, restul de 90% fiind elemente de drept canonic (fiqh) [3]. Acestea din urmă, fiind stabilite de oameni şi nu dictate de către Allah, conturează o fereastră de oportunitate pentru reconsiderarea lor, cu atât mai facilă cu cât fiqh este înţeles semnificativ diferit între variile şcoli de interpretare a Islamului.

Astfel, în interiorul confesiunii sunnite, hanbaliţii grupează discipolii celei mai dogmatice şi puriste din cele patru şcoli sunnite de jurisprudenţă islamică, şcoală care se bazează pe învăţăturile originare ale lui Ahmed ibn Habal şi care respinge atât raţionamentul prin analogie (qiyas), cât şi opinia pesonală (ray) în ceea ce înseamnă intepretarea Coranului. Semnificativ distinct, hanefiţii, discipoli ai şcolii juridice fondate de Hanifa, acceptă, în completarea Coranului şi a Tradiţiilor (Hadîth), opinia personală ray atunci când nu există un precedent pentru analogia qiyas. Malekiţii sunt discipolii şcolii de jurisprudenţă fondate de Malik ibn Abas, o şcoală cu precepte extrem de felxibile în sensul în care ea se bazează mai degrabă pe ray şi qiyas decât pe Sunnah şi tradiţiile Hadîth.
Cât priveşte ramura Shi’ah, practicanţii ei diferă de sunniţi, într-o taxonomie grosieră, prin trei trăsături: a.) cultul din sânul lumii şiite al imamilor, în special al lui Hussein; b.) metoda de interpretare ta’wil a Coranului, prin care se caută “sensul ascuns” (batîn), dincolo de cel aparent (zahir) focalizat exclusiv la sunniţi; 3.) menţinerea deschisă a căii “efortului” (ijtihad).

Dincolo de palierul politic şi juridic, dimensiunea economică a tipului occidental de regim – economia liberă de piaţă – ridică la rândul ei probleme din perspectiva religiei islamice. Concret, în considerarea posibilităţii remodelării statelor islamice în formatul unor economii de piaţă trebuie necesarmente avută în vedere o “triadă” de precepte coranice care fundamentează orice proiect de economie islamică [4]: 1.) obligaţia explicită a zakat-ului (“dania”, “milostenia” pentru nevoiaşi), respectată riguros de musulmani şi care ar putea comporta implicaţii certe în ceea ce înseamnă sistemul asistenţei sociale; 2.) principiul acceptat consensual al protejării proprietăţii – fără probleme vizibile de compatibilitate cu specificul economiei de piaţă; 3.) cel mai important – frecvent menţionata interdicţie coranică de a percepe riba (“camătă”, “dobândă”), care conţine o posibilă sursă majoră de contradicţii cu sistemul economic de piaţă, în care taxele şi dobânzile reprezintă o importantă sursă de venituri bugetare. Pornind de la interdicţia coranică asupra perceperii riba, băncile de specific islamic nu practică teoretic dobânda şi nici tezaurizarea. Totdată, pentru a fi permise, investiţiile (murabaha) trebuie să fie plasate pe termen scurt, banca trebuie să cumpere pe termen scurt produse pe care le revinde imediat cu un comision. Pe termen lung, investiţiile pot fi plasate doar asociindu-l pe client la profitul sau pierderile comune (mudaraba), sau printr-un parteneriat (muşaraka) la o întreprindere comună industrială sau comercială sau agricolă, unde dividendele sunt vărsate proporţional cu investiţiile.

În sfârşit, mai mult decât simplele prevederi coranice, orice analiză pertinentă a tematicii în discuţie trebui să ia în calcul şi particularităţile religiei islamice în relaţia acesteia cu sfera activităţilor societale, sub cel puţin două aspecte. În primul rând, islamismul reprezintă indiscutabil una dintre cele mai simple şi exacte religii în ceea ce priveşte convertirea la şi practicarea sa. Obligaţiile (fara‛id) musulmanului de rând ilustrează cinci “stâlpi” cu titlul de precepte sfinte în jurul cărora se cristalizează doctrina islamică: 1.) al-shahāda, profesiunea de credinţă: lā ilāha illā‛llah wa muhammadu rasūlu‛llah (“Nu există Dumnezeu afară de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul Lui”); 2.) al-salāt – rugăciunea, orânduită celor credincioşi pentru timpuri hotărâte: de cinci ori pe zi: în zori (subh), la amiază (zuhr), după amiază (isr), spre apusul soarelui (maghrib) şi la căderea nopţii (işa), toate cu faţa spre Mecca, de-a lungul liniei imaginare a qibla;3.) al-zakāt – dania, milostenia săracilor, o obligaţie morală a oricărui musulman; 4.) al-savom – postul din luna Ramadanului; 5.) al-hajj – pelerinajul, după posibilităţile fiecăruia, cel puţin o dată în viaţă, la Makkah (Mecca) la templul Kaaba (Al Bayt al-‛Atiq, “cea mai veche casă”), o copie a pietrei din Rai la care se ruga Adam [5].

În al doilea rând, o religie relativ nouă, islamismul nu conţine idei originale care să fi revoluţionat sistemul teosofic preexistent, aşa cum s-a întâmplat bunăoară în cazul creştinismului. În marea lor majoritate, ideile de la baza dogmei musulmane sunt preluate de la cele două religii biblice anterioare şi adaptate. Or tocmai prin precizie şi rigurozitate, religia islamică nu sfidează raţiunea umană, ci se suprapune într-un mod remarcabil structuri comprehensiv-raţionale a omului, fiind profund ancorată în contingent. Singurul miracol din întreg Coranul este de fapt suma revelaţiilor lui Mahomed. În afara acestuia, nu există despicări de ape, sau cazuri de oprire în loc a timpului, sau învieri de morţi, sau înălţări la cer, etc. Viaţa însăşi a trimisului lui Dumnezeu [6] este cea a unui om simplu. În întreg Coranul nu există astfel minuni care să sfideze raţionalitatea, dimpotrivă, doar fapte mai mult decât obişnuite. Ca atare, necontravenind raţionalităţii umane prin precepte de genul “crede şi nu cerceta”, ci dimpotrivă, fiind simplu, precis, comod şi inteligibil, islamismul este şi mult mai greu de înlocuit cu valori sau doctrine seculare care de obicei au triumfat tocmai în virtutea raţionalităţii lor superioare în raport cu preceptele religioase.

În lumina acestor precizări devine mai uşor explicabil nu numai eşecul implementării în statele islamice a ideologiilor seculare de tipul celor de eliberare şi progres importate din Occident în anii 1950-1960 [7], ci şi “reprofilarea” a numeroşi foşti conducători ai unor mişcări naţionaliste în lideri ai unor mişcărilor islamiste – vezi cazurile Hassan al Banna (fondatorul Frăţiei Musulmane în Egipt), Rashid Ghanoushi (în cadrul Partidului Renaşterii din Tunisia) sau Abasi Madani (fostul lider al Frontului Islamic al Salvării în Algeria). Arhielocvente în acest sens rămân cuvintele lui Ibrahim Anwar, lider islamic malaysian, “noi [musulmanii, n.n.] nu suntem socialişti, noi nu suntem capitalişti, noi suntem musulmani” [8].

Tradiţiile cultural-filosofice şi traiectul istoric diferite

O focalizare a diferenţelor tradiţionale substanţiale dintre lumile islamică şi occidentală în modul de gândire şi de reprezentare a lumii trebuie necesarmente precedată de un avertisment asupra riscului conturării unei percepţii antropologice distorsionate. Diferenţele în discuţie, fie ele interpretate ca obiective sau subiective, nu sunt corolarul unui set de trăsături distinctive, fundamentale, ale unui “homo islamicus”, iar opoziţia ocidental-islamic este adeseori mai degrabă culturală şi puternic condiţionată istoric decât veritabil antropologică; istoria constinentului european consemnează un şir de evenimente de referinţă, precum Pacea de la Westphalia (1648), Renaşterea, curentul iluminist, Revoluţia Industrială, Revoluţia Franceză, care au fundamentat proiectul socio-cultural al modernităţii. Suma acestor evenimente şi efectul lor sincretic sunt absente în al-Alam al-Islami (termenul în arabă pentru “lumea islamică”) în care “ortodoxismul” islamic prevalează vizibil în raport cu raţionalismul [9]. De aici două consecinţe majore ale acestui traiect istoric diferit, ambele posibil de uzitat ca factori explicativi ai dificultăţilor implementării tipului occidental de sistem politic în interiorul Islamului: reprezentarea generală a lumii într-un pattern colectivist şi antagonist şi, direct legat, caducitatea constructului etatic.

Abordarea colectivistă a cadrului islamic de reprezentare a lumii (de tip Weltanschauung) este reflectată prin excelenţă de termenul ummah; concept central în islamism, cu valenţe explicative, normative, orientative şi prescritive (coincizând astfel cu totalitatea funcţiilor unei ideologii), ummah este mai mult decât o ideologie, pentru că îşi asumă o componentă fundamentală religioasă, transgresând contingentul înspre transcendent, şi în acelaşi mai mult şi decât o religie, pentru că impregnează extrem de cuprinzător sfera societală. Totodată, traductibil din arabă simultan prin “unitate”, “naţiune”, “comuniune” sau “comunitate” şi semnificând normativ şi prescriptiv comuniunea şi coeziunea socială, politică, economică şi culturală a tuturor musulmanilor din lume, ummah fundamentează o reprezentare a lumii în termeni adversativi, în baza distincţiei tradiţionale dintre dār al-Islam (“Casa Păcii”, locuită de “credincioşi”) şi dār al-Harb (“Casa Războiului”, a non-musulmanilor). Sub acest din urmă aspect, în literature de specialitate s-a remarcat pe bună dreptate că după moartea lui Mao şi perestroika lui Gorbaciov, “fundamentalismul islamic este singurul care încearcă reorganizarea întregii lumi pe alte baze decât pe cele statale” [10].

Implicaţia logică este facil de recunoscut: ummah reprezintă o comunitate fără frontiere, un corp organic unic şi unitar, supra-teritorial şi supra-individual. Individul, considerat în sine, este subiectul unor îndatoriri (fara‛id) faţă de Allah şi consecutiv faţă de ummah, nu însă şi al unor drepturi individuale. Consecutiv, tradiţia colectivistă a sferei sociale arabe şi musulmane în general determină perspective şi interpretări locale specifice, radical diferite de cele din restul lumii, inclusiv pe marginea unor concepte pretins universal acceptate şi transmise de vectorii globalizării, precum democraţie, drepturile omului, etc. Preşedintele egiptean Hosni Mubarak de pildă, tributar viziunii colectiviste musulmane, sugera nevoia actuală de a crea “un nou concept de democraţie”, “bazat pe interesele societăţii, şi nu ale indivizilor” [11].

Aceeaşi reprezentare a unei comunităţi unitare şi omogene este recognoscibilă şi în programul naţionalist pan-arab, de esenţă seculară şi definind o ummah arabă bazată pe identitatea de limbă. Şi tot similar islamismului, şi în reprezentarea pan-arabă noţiunea de stat are un conţinut extrem de diluat, vag şi lipsit de o autenticitate solidă; din perspectiva pan-arabă, statele sunt constructe impuse exogen, cu frontiere artificiale, figurate pe hartă în funcţie de interesele fostelor puteri coloniale şi care separă păgubos oamenii aparţinând aceleiaşi ummah – arabii. În sfârşit, ca o altă trăsătură comună celor două mişcări [12], faptul că realitatea empirică sugerează un grad semnificativ de eterogenitate şi dezbinare a ambelor ummah, islamică şi arabă, este explicat în acelaşi tipar colectivist, incriminându-se o aşa-numită al-Mu‛amarah al-Taghrib, (“conspiraţia occidentalizării”, a duşmanilor musulmanilor şi arabilor):

“Gândirea conspiraţionistă are rădăcini profunde în cultura islamică, atât în fatalismul extrem, cât şi în aversiunea faţă de individualism, adică în cele două trăsături caracteristice ale acelei culturi […] Ambele se situează în contradicţie cu înţelegerea omului ca subiect acţionând individual şi făuritor al propriului destin” [13].

În plus faţă de islamism, pan-arabismul suplimentează scenariul conspiraţiei cu un decalaj major creat între pe de o parte obiectivele sale intrepride de unificare politică pan-arabă şi pe de altă parte realitatea politică imediată care le-a denunţat ca utopice. Cu timpul, decalajul s-a mărit şi a determinat accentuarea unei atmosfere de percepere a unei conspiraţii – sens în care un exponent de marcă a fost partidul cu veleităţi pan-arabe Ba‛th, îndeobşte în anii ‛70 [14].

Mai grav ca implicaţii, una din consecinţele dramatice ale acestui mod perceptiv conspiraţionist este demonizarea sferei externe lumii islamice, căreia i se atribuie tot ce este rău. Astfel, incapacitatea de a percepe raţional realitatea este translatată asupra întregii comunităţi islamice cu titlul de dogmă cultural-religioasă, într-o interpretare binară (în fapt, un exemplu al clasicei erori logice a lui “either-or thinking”) de tip “noi” versus “ei”, dār al-Islam versus dār al-Harb, “bine” versus “rău”, etc. Orice tentativă raţionalizantă a unui individ de a refuza această interpretare maniheistică a lumii atrage asupra sa eticheta kha‛in (“trădător”), precum s-a întîmplat în cazul lui Salman Rushdie, autorul celebrelor “Versete Satanice”, sau chiar al lui Samir al-Khalil, autorul sus-citat.

Acest mod fatalist şi adversativ de percepere a tuturor oamenilor fie ca duşmani, fie ca prieteni, şi întotdeauna ca unităţi ale unui colectiv unitar şi nu ca indivizi, explică durabilitatea percepţiei dialectice dār al-Islam – dār al-Harb. Cât despre un autentic dialog inter-cultural, respingerea acestei posibilităţi este justificată de autorităţile religioase islamice pornind de la un exclusivism absolut, în care se consideră că orice tentativă de astfel de dialog s-ar putea produce numai în detrimentul Islamului, singura religie “adevărată”.

În loc de concluzii

Dincolo de posibile concluzii care ne par redundante la un demers eminamnte descriptiv, preferăm utilitatea unei raportări a diferenţelor specifice ale lumii islamice, înrădăcinate fie în Coran, fie în tradiţiile cultural-filosofice, la disputa pe marginea drepturilor omului, dintre universalismul revendicat din teoria drepturilor naturale şi culturalismul relativist, de tipul celui asociat adepţilor shari‛ah. În cadrul acestei dispute, practici caracteristice lumii islamice precum lapidarea violatorilor, amputarea mâinii drepte a hoţilor sau în genere tratamentul femeilor în societate se constituie în continuare în puncte de contradicţie acerbă.

Extinzând observaţia de la aceste practici specifice lumii islamice la dezbaterea dintre culturalişti şi universalişti, proba de rezistenţă a “noului consens” scontat de cei din urmă rămâne disponibilitatea marilor puteri ale momentului de a reconcilia universalitatea anumitor valori, principii şi reguli universale (democraţiei, rule of law, individualism, etc.) cu o mai mare flexibilitate în abordarea unor realităţi înrădăcinate în religie sau în tradiţii locale vechi de secole şi puternic încărcate de afectivitate. Ceea ce diferă în continuare este interpretarea locală din sânul fiecărei culturi a acestor valori, principii şi reguli, destul de abstractizate şi vag definite a nivel global. În contextul în care fiecare cultură oferă în fapt membrilor săi o anumită grilă comprehensiv-raţională de interpretare a lumii în general, se reliefează de la sine o nevoie tot mai clară de a defini mai precis valorile clamat universale, tocmai pentru a reduce diversitatea abordărilor lor şi a întări convergenţa lor transculturală.

Un semnal pozitiv în această direcţie l-a furnizat forumul bilateral Uniunea Europeană – Organizaţia Conferinţei Islamice din februarie 2002 de la Ankara (la puţin timp după 11 septembrie 2001, când, după cum expuneam în deschiderea articolului, diverse cercuri academice şi chiar politice au revigorat teza huntingtoniană a ciocnirii civilizaţiilor), forum în cadrul căruia participanţii au convenit asupra nevoii tuturor părţilor implicate de a discuta autentic şi de a căuta o mai bună înţelegere a diferenţelor în perceperea valorilor şi a intereselor de a promova toleranţa şi aprecierea diferenţelor sociale şi culturale. Un prim pas, rămas însă fără o continuare concretă şi susţinută. Regretul unora, bucuria altora.

—
Note:

[1]. Vezi, inter alia: Volker Nienhaus, “Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie and Marktwirtschaft” (Internationale Politik 3: 11-8, 2002); Katerina Dalacoura, “Violence, September 11 and the Interpretations of Islam” (International Relations 16(2): 269-73, 2002); Daniel E. Price, Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights (Westport, CT: Praeger, 1999); Manus I. Midlarsky “Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace” (International Studies Quarterly 42(3): 458-511, 1998); John L. Esposito şi John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996).
[2]. Una din cele trăsăturile definitorii ale civilizaţiei occidentale, conform lui Huntington (Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti: Antet, 1998, pp. 101-5), alături de: individualism, moştenirea clasică; religie; secularizare; statul de drept (rule of law); pluralismul social şi colectivităţile reprezentative.
[3]. Nienhaus, 2002, p. 11.
[4]. Idem, pp. 16-7.
[5]. Pentru detalii în acest sens, vezi Fouad al-Farsi, Modernity and Tradition: The Saudi Equation (ed. a 3-a, Knight Communications Ltd.al-Farsi, 2001), p. 30, sau Jean Delumeau, Religiile lumii (Bucureşti: Humanitas, 1996).
[6]. Ne putem de pildă referi la analfabetismul său, mariajul aproape interesat cu o văduvă bogată cu 15 ani mai în vârstă decât el, iar după decesul acesteia cu o fetiţă de doar 11 ani – Aisha, moartea unora dintre copii, lipsa moştenitorilor băieţi, etc.
[7]. Elocvent în acest sens rămâne cazul Algeriei. Aici, arată Delumeau, după declararea independenţei de Franţa în 1962, succesiv unui război civil sângeros, s-a experimentat mai întâi iluzia socialistă a lui Ben Bella, succedat de etatismul militar, al lui Boumedienne, apoi tentativa de deschidere a lui Chaddi şi, în fine, eşecul falimentar al regimului partidului unic. Pe acest fond, integrismul s-a amplificat până la câştigarea alegerilor municipale din 1990 de către Frontul Islamic al Salvării.
[8]. În Judith Miller, Judith “The Challenge of Radical Islam” (în John T. Rourke, ed. Talking Sides, ed. a 6-a, Dushkin Publishing Group, Inc., 1996), p. 70.
[9]. Figurile “protoraţionaliste” ale lui ibn Sîna (Avicena) sau Averroes au rămas periferice în istoricul cultural islamic
[10]. K.J. Holsti, International Politics (New Jersey: Prentice Hall; Englewood Cliffs, 1995), p. 74.
[11]. K. Dalacoura, 2002, p. 272.
[12]. Pentru o comparaţie detaliată a islamismului şi pan-arabismului, vezi Ionuţ Apahideanu, “Perspectiva pan-arabă versus perspectiva islamică asupra securităţii în Orientul Mijlociu” (Impact Strategic, nr. 15, pp. 108-113, iunie 2005).
[13]. Samir al-Khalil, citat de Bassam Tibi, “Kreuzzug oder Dialog: Der Western und die arabo-islamische Welt nach dem Golfkrieg” (în Volker Matthies, ed. Kreuzzug oder Dialog: Die Zukunft der Nord-Süd-Beziehungen, Bonn: J. H. W. Dietz Nachf., 1992), p. 114.
[14]. La fel cum, la un an după primul (!) Război din Golf, mulţi arabi credeau că Saddam a căzut victimă a unei „conspiraţii sionisto-cruciate”. Vezi pentru detalii B. Tibi, 1992, p. 117, sau F. al-Farsy, 2001, p.307.

Sursa: AlterMedia România
Ionut Apahideanu

Spiritul si litera Coranului

Abia ajunsa in Egipt, mi-am zis ca nu voi pleca inainte de a-l fi intalnit pe Gamal Al-Banna. [1] I-am telefonat si i-am spus ca vreau sa-i iau un interviu privind femeile. “Foarte bine “ mi-a raspuns.

ILHAM MANI: As vrea sa vorbim despre femei, fara sa eludam nimic.

GAMAL AL-BANNA: Este un subiect pe care l-am abordat in patru carti publicate. In prima carte, spun ca nu islamul a impus voalul, ci voalul a impus islamul. Voalul a existat cu mult inainte de islam. Dar nu este asa de simplu sa actualizezi cutumele si traditiile. Cand gandirea dominanta este masculina, toate textele sunt interpretate in acest sens. Apoi, au fost adaugate nenumarate hadith (fapte si gesturi atribuite lui Mohamed) facand-o pe femeie sa apara inferioara.

IM : Eu insami am scris un articol indemnandu-le pe egiptence sa-si dea jos voalul, pentru ca sunt convinsa ca este vorba de un simbol pur politic.

GB : In Egiptul liberal, intre 1920 si 1952, ambianta favoriza o exegeza in ton cu epoca. Tinerii nu se sinchiseau de voal. Am si acum fotografii cu sora mea Fawzia fara voal. Dupa aceea, a urmat regimul militar, dictatorial si fascist al lui Nasser. A urmat apoi cresterea pretului petrolului, emergenta Arabiei Saudite ca mare putere regionala, revolutia iraniana din 1979. Toate acestea au modificat conceptia asupra religiei. In loc sa avem vederile liberale ale Egiptului anilor 1940, ne-am ales cu o conceptie saudita si iraniana. La aceasta, s-au adaugat inchisorile si tortura cu care Nasser îi trata pe Fratii Musulmani [2], semanand astfel germenii revoltei si aparitia grupurilor violente.

IM: Violenta naste violenta…

GB: Exact. Raul tratament si brutalitatea militara provoaca crispari violente. Luati, de asemenea, in consideratie si experienta egiptenilor emigrati in Arabia Saudita. Au fost sute de mii, de la muncitori si pana clasa elitelor. Acestia au petrecut acolo ani buni si s-au impregnat cu idei fundamentaliste. La intoarcerea lor in Egipt au predicat aceste idei. Totodata, Liga islamica mondiala (predominant saudita) are mijloace financiare pentru a construi moschei in Europa, a distribui carti, a furniza imami etc. In Elvetia, toti imamii sunt de orientare wahhabita. Aceasta face ca islamul de astazi sa nu mai fie islamul din anii 1930 si 1940.

IM: Si a doua dv. carte?

GB: Titlul acesteia este “Femeia intre libertatea Coranului si restrictiile teologilor” si are la baza ideea mea centrala ca exista doua islamuri: cel al Coranului si al profetilor si cel mesterit de teologi. Primul este deschis si se bazeaza pe demnitatea persoanei, pe ideea de libertate si de valori; al doilea este ingust si se bazeaza pe juridismul literal al teologilor.Acesti teologi au dat forma definitiva legii religioase in secolul III islamic (secolul X crestin); Ibn Hanbal este crainicul salafismului (scoala juridica hanbalita este foarte reputata prin strictetea ei).

IM: Dar unele texte sunt defavorabile femeilor. Ma gandesc la cele privind mostenirea, privind chestiunea daca exista dreptul de a-ti bate sotia.

GB: Violenta familiala exista, din pacate, pentru ca oamenii nu sunt ingeri. Si pentru ca societatea a fost masculina mii de ani. Avand in vedere conditiile economice si faptul ca barbatul este mai puternic decat femeia, aceasta a fost pusa intr-o pozitie de inferioritate si barbatul isi permite sa o loveasca. Ce spune Coranul? Problema femeii este abordata intr-un mod similar cu cea a sclaviei: a vrut sa amelioreze lucrurile si sa deschida calea unor evolutii viitoare, dar in masura posibilitatilor si tinand cont de contextul epocii. Anumite pasaje din Coran iau in consideratie situatia acelei epoci, altele sunt orientate spre viitor.

IM: Dupa dv., religia se schimba pentru ca si interpretarea acesteia se schimba in functie de ceea ce fac oamenii?

GB: Exact. In acele timpuri puteai sa ai atatea neveste cate voiai si era imposibil sa se abroge poligamia. Coranul vorbeste de posibilitatea de a avea patru neveste, nu pentru a instaura poligamia ci pentru a o limita. Si apoi, exista aceasta curioasa surata ( surata IV, versetul 3): “ Daca va temeti ca nu veti fi echitabili fata de orfani, atunci luati de neveste pe acele femei care va plac, doua, trei, patru. Dar, daca va temeti ca nu veti fi echitabili, atunci luati numai o nevasta.” Aceasta surata incepe prin a mentiona orfanii, o problema foarte serioasa la acea vreme. Ea spune totodata “luati numai una” dar musulmanii nu vor sa retina decat “doua, trei sau patru”. Iata un exemplu clar de interpretare de complezenta.

IM: Pentru ce nu putem accepta ca exista, bineinteles, un text dar ca vremurile s-au schimbat?

GB: Putem sa o facem. Pentru ca tot ceea ce este juridic in texte tine de profan. Islamul comporta doua aspecte : credinta si legea. Credinta este credinta in Dumnezeu, in cartea sa, in trimisul sau Mohamed si judecata de apoi. Legea se refera la lucruri profane precum raporturile dintre guvernant si guvernat, dintre barbat si femeie, regulile privind mostenirea etc. Tot ce exista in Coran se bazeaza pe realitatile epocii. Ceea ce este important, este spiritul acestor reguli, care este cel al justitiei. Daca aplicarea legii divine duce la o injustitie , atunci aceasta trebuie reformata. Daca realitatea se schimba , trebuie schimbata si legea pentru ca aceasta sa ramana conforma spiritului revelatiei. Trebuie sa spunem fara teama si fara ezitare ca noi cautam sa aplicam spiritul si nu litera islamului. Este exact cea ce a facut Omar ibn Al-Khattab (al doilea calif, 634 – 644). Daca teologii ar porni de acolo de unde s-a oprit Omar ne-am debarasa de mii de ani de vorbire desarta incercand sa desfacem firul in patru, si care ne-au dus pe cai gresite.

* Ilham Mani este profesoara universitara yemenita. Tradus si adaptat de Nicusor Gliga, dupa documentarul Au Nom du Dieu, Courrier International, martie-aprilie-mai 2007.

—
Note:
[1] Gamal Al –Banna, ganditor liberal musulman, nascut in 1920, este fratele lui Hassan Al-Banna, fondatorul organizatiei Fratii Musulmani. Spre deosebire de fratele sau mai mare, Gamal Al-Banna respinge violenta si militeaza pentru o interpretare a Coranului in lumina lumii moderne, o religie care lasa omului liberul arbitru. “ La sfarsitul lunii noiembrie 2006, spiritele s-au incins in Egipt, nu din cauza saraciei, a conditiilor sanitare, a carentelor sistemului scolar, a coruptiei endemice sau a politicii israeliene. Nu, voalul a fost cel care a dezlantuit pasiunile. Ori, toate luarile de pozitie ( inclusiv ale demnitarilor religiosi) erau marcate de o totala lipsa de rationalitate. Toti, fara exceptie, s-au multumit sa compileze texte din trecut. La final, dezacordurile s-au restrans la chestiunea daca femeia trebuie sa-si acopere ochiul stang si sa priveasca cu cel drept sau invers. Consensul era total in ceea ce priveste purtarea voalului. Dar, oare, Coranul porunceste sa se acopere parul sau fata ? Sa ni se demonstreze aceasta negru pe alb. Daca nu, atunci sa inceteze peroratiile si pretentiile ca aceste interpretari ar fi coranice. Voalul tine de vestimentatie, si vestimentatia tine de obiceuri. Cu alte cuvinte, aceasta ( voalul, vestimentatia – n.t.) tine de forma, in timp ce religia se ocupa de fond si de valori. In ceeea ce priveste femeia, atitudinile, actele si comportamentele sale, important este, pur si simplu, ca acesta sa fie pudica.” (Gamal Al Banna – Despre voal si ratiune).
[2] Organizatie integrista islamica interzisa in Egipt

Sursa: AlterMedia România
Ilham Mani *

Esenţa Textului

Într-un hadith atribuit lui ‘Ali, ginerele Profetului Muhammad şi concomitent al patrulea calif al epocii de aur islamice, se spune: “Coranul este conţinut în prima sură, Al-Fatihah. Prima sură este conţinută în primul verset, basmallah. Primul verset este conţinut în prima sa literă, ba. Iar ba stă toată în punctul său diacritic.” E un hadith frumos ca o mlădioasă explozie a caligrafiei arabe, e transcrierea în cuvinte a cochiliei unui melc care pulsează elicoidal în jurul Centrului. Sensul şi treptele acestei spirale le vom împrumuta în comentariul care urmează…

Toate cele o sută paisprezece surate coranice, cu ale lor peste şase mii de versete, sunt conţinute aşadar în surata pe care trebuie s-o recite dreptcredinciosul de douăzeci şi două de ori pe zi: “1. În numele lui Dumnezeu, cel Milostiv, cel Maestuos, 2. Slavă lui Dumnezeu, Domnul lumilor, 3. Cel Milostiv, cel Maestuos, 4. Stăpânul Zilei Judecăţii, 5. Ţie ne închinăm, Ţie îţi cerem ajutorul, 6. Călăuzeşte-ne pe Calea cea Dreaptă, 7. Calea celor binecuvântaţi de Tine, şi nu a celor peste care este Mânia ta, şi nici a celor ce rătăcesc. Amin.” Rugăciunea se împlineşte în numele lui Dumnezeu, Cel care întruneşte toate strălucirile milei şi ale maiestăţii divine. Dumnezeu este Domnul lumilor, nimic din cele ce sunt, ca şi din cele ce nu sunt, neputând să i se sustragă. El este stăpânul începutului, dar şi al sfârşitului, şi Lui i se cere îndrumare. Poate părea puţin derutantă ruga să nu fim conduşi pe calea “celor care Te-au supărat, şi nici a celor rătăciţi.” Cum ar putea Dumnezeu să-i conducă pe oameni pe alte căi decât cea a “celor binecuvântaţi de El”? La fel cum, în rugăciunea celui cunoscut în islam sub numele de Seyddina Issa, Dumnezeu ne-ar putea “duce în ispită”… Aceasta este sura Al-Fatiha, deschizătoarea Coranului şi începutul tuturor ritualurilor islamice.

Toată al-Fatiha e condensată în primul verset: bismillah ar-rahman ir-rahim. În numele lui Dumnezeu, cel Milostiv, cel Maestuos. Este formula sacră de consacrare a tuturor acţiunilor musulmanului, este mantra sfinţirii fiecărui gest legitim, oricât de anodin ar fi el. În tradiţia vie, totul este consacrat lui Dumnezeu, cel Cald, cel Glacial. Cel Pe-măsura-noastră, cel Nemăsurat. Cel Apropiat-nouă, cel Superb. Suma contrariilor şi topirea tuturor asperităţilor. Cel care Există şi în afara Căruia nimic nu se află. Cel despre care un verset coranic spune că “e mai aproape de om decât vâna lui jugulară”, şi care concomitent e de nepătruns.

Întreaga formulă de binecuvântare, basmallah, este cuprinsă în litera ba, spune califul ‘Ali. A doua literă a alfabetului, imediat după ‘alif, litera ba are aspectul unei cupe cu deschiderea în sus, sub care se află un punct. Cu ea începe Coranul. Cu această a treia esenţializare, spirala părăseşte sfera kalamului (teologia islamică) pentru a intra direct în cea a simbolismului sacru. Ba este o literă-cupă, este vasul sacrificial care colectează Soma vedică, Amrita hindusă, Haoma mazdeeană, Ambrozia grecilor şi Sângele christic. Este figuraţia geometrică a unui triunghi cu vârful îndreptat în jos, adică exact aceeaşi prin care este desemnată inima. Există o indubitabilă legătură, în toate tradiţiile, între simbolul cupei şi al inimii, într-atâta încât se poate vorbi de o echivalenţă. Despre sensul adânc al inimii în esoterismul islamic, un hadith qudsi ne spune: “Cerul şi Pământul nu Mă pot încape, dar inima dreptcredinciosului Mă cuprinde.” Inima unui walî (om sfânt), mai “mare” decât tot universul, este transliteraţia la scara văzutelor a literei ba, cupa în stă să izvorască tot Coranul…

Există în islam o ştiinţă, expusă de Seyidi Mohyiddin, în Revelaţiile mekkane, şi care se numeşte ilmul-huruf (ştiinţa literelor). Postulatul ei de bază este acela că universul este simbolizat de o carte, ale cărei versete sunt toate scrise de Pana Divină (al-Qalamul-ilahi). Literele acestei cărţi sunt esenţe eterne. Punctul de cerneală de sub litera ba, din basmallah, este concomitent prima picătură căzută din Qalam, este spiritul divin, ar-ruh. Este punctul principial, fără formă şi fără dimensiune, indivizibil, singura imagine a Unităţii divine. Spre deosebire de Coran, de al-Fatiha, de basmallah, acesta este nepronunţabil, deci superior tuturor cuvintelor. Ajunşi la el, suntem nu doar mai aproape de Centru decât am fost în fiecare segment al spiralei hermeneutice de până acum, suntem în chiar Centrul însuşi, locul în care se absorb toate contrariile, în care îşi pierd sensul toate opoziţiile, în care se şlefuiesc şi se îmbină toate antinomiile. Suntem înaintea şi după sfârşitul Timpului, suspendaţi în starea de graţia a unei lumi ce stă să înceapă, odihnim în pacea celei ce-a intrat în amintire…

Scris de Radu Iliescu
Sursa Bookblog.ro

Stâlpii religiei islamice

Autor Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Achimescu

Sursa: http://www.crestinortodox.ro

Obligatiile rituale ale oricarui musulman, de ieri si de astazi, sunt definite prin expresiile „stalpii islamului„. Nicicand si niciunde, un musulman nu poate spera la mantuire daca nu indeplineste aceste obligatii: marturisirea de credinta (shahada), rugaciunea (salat), milostenia (zakat), postul din luna ramadan (sawn) si pelerinajul la Mecca (hajj).