ISLAM ŞI DEMOCRAŢIE – SURSE DE INCOMPATIBILITATE

Motto: “Whenever you find yourself on the side of the majority, it’s time to pause and reflect” (Mark Twain)

PROBLEMELE GENERATE de extinderea inadecvată a unor concepte şi metode de cercetare exogene, de regulă occidentale, asupra unor realităţi străine de înaltă specificitate nu reprezintă o noutate pentru cercetătorii de pe întreg mapamondul. Însă ele par a se aplica prin excelenţă Orientului Mijlociu în particular şi lumii islamice în general, mai ales în privinţa unor concepte şi realităţi corespondente precum “islamizare”, “ummah”, sau “democraţie religioasă”. Mai mult, atacul combinat de la 11 septembrie 2001, zecile de atentate subsecvente din ultimii trei ani, şi, mai recent, protestele violente legate de caricaturizarea în media occidentală a lui Mohamed, par toate nu doar să fi pervertit întreg sensul termenului “islamic”, cel puţin pe agenda politică şi de securitate americană, ci şi să fi revigorat în mod nefericit pseudoteza unei “ciocniri a civilizaţiilor” având Islamul ca unul din protagoniştii principali.

Dincolo de asemenea scenarii mai mult sau mai puţin ştiinţifice, diverşi autori din spaţiul academic au sugerat, pe bună dreptate, existenţa câtorva puncte certe de tensiune, chiar incompatibilitate, între tipurile generice occidental şi islamic de sistem politic. Deşi distincţia este mai degrabă analitică, dat find gradul extrem de înalt de determinare a socialului de către religios în lumea islamică, sursele de incompatibilitate pot fi grupate în religioase, prevăzute (în principal) în Coran şi respectiv cultural-filosofice, fiecare dintre ele cu consecinţe proprii asupra relaţiei Islam – democraţie.

Sursele religioase

Abstracţie făcând de interpretările denaturate pe cât de frecvente, pe atât de nefericite, ale conceptului de “Jihad”, setul de prevederi coranice care conturează “calea cea dreaptă” a shari’ah (“legea inegalabilă şi neegalată”) generează consecinţe palpabile asupra societăţilor islamice, vizibile mai ales în sferele structurării politice a statului şi respectiv a vieţii economice.

În plan politic, şi într-un enunţ deloc tranşant, problema-cheie este nu dacă în statele musulmane se aplică sau nu shari’ah, ci mai degrabă măsura în preceptele coranice se regăsesc în corpul de prevederi legislative ale fiecărui stat. Explicaţia unei asemenea realităţi, truvabile empiric, rezidă în faptul că în tradiţie islamică “ceea ce e drept” nu constituie nicidecum obiectul deliberării şi stabilirii de către oameni (suveranitate populară), ci i-a fost revelat extrem de precis lui Mahomed de către Allah în al-Qur’an. Implicaţia logică este că pe de o parte într-o comunitate islamică nu pot exista indivizi sau structuri autonome care să adopte legi în locul celor dictate divin (altfel spus, să se erijeze în echivalentul puterii legislative în Occident), iar pe de altă parte că niciun supus al lui Allah nu-şi poate asuma competenţe judiciare, emiţând sentinţe în termeni de “bine” şi “rău”. Subsecvent, aplicarea în lumea islamică a principiului separaţiei puterilor în stat [2] – prefaţat de Aristotel, patentat de Locke şi dezvoltat ca teorie de Montesqieu – intră într-o contradicţie de fond cu preceptele religioase islamice.

Deloc întâmplător în lumina acestei contradicţii, o analiză grosieră a cadrelor legislative şi a sistemelor judiciare – limitată din considerente de parcimonie şi comprehensivitate la statele arabe – evidenţiază o măsură semnificativă a adaptării acestora la prevederile shari‛ah, concomitent cu un rol deosebit de important acordat aşa-numiţilor ulema (“înţelepţii”, “învăţaţii”); majoritatea covârşitoare a statelor arabe îşi asumă ca model principal dreptul islamic, fundamentat de Coran, în diverse combinaţii cu alte sisteme laice de drept: cu elemente ale codului francez în cazul Siriei, cu elemente de drept anglo-saxon în Oman (stat în care însă monarhul are drept de veto în orice problemă judiciară) şi Kuweit (unde în probleme domestice se aplică shari‛ah), cu codul napoleonian şi dreptul anglo-saxon în cazul Egiptului, cu elemente de drept turc, anglo-saxon şi drept tribal local în Yemen sau de sine stătător în Arabia Saudită, în care se aplică de fapt şi de drept shari‛ah, în forma oficială a Majmo’at al-Nuzum (“Colecţie de Reglementări”), alături de câteva pachete de legi laice, şi acestea însă cu impact societal marginal, sau, în sfârşit, cu drept civil, legi canonice, drept tradiţional otoman şi drept anglo-saxon în Liban.

La fel de adevărat însă, înaintea unor verdicte pripite privind nulitatea şanselor de implementare a elementelor statului de drept, se cuvine menţionat că în componenţa sistemului de drept islamic, prevederile coranice explicite compun doar aproximativ 10% din corpul de prevederi normative, restul de 90% fiind elemente de drept canonic (fiqh) [3]. Acestea din urmă, fiind stabilite de oameni şi nu dictate de către Allah, conturează o fereastră de oportunitate pentru reconsiderarea lor, cu atât mai facilă cu cât fiqh este înţeles semnificativ diferit între variile şcoli de interpretare a Islamului.

Astfel, în interiorul confesiunii sunnite, hanbaliţii grupează discipolii celei mai dogmatice şi puriste din cele patru şcoli sunnite de jurisprudenţă islamică, şcoală care se bazează pe învăţăturile originare ale lui Ahmed ibn Habal şi care respinge atât raţionamentul prin analogie (qiyas), cât şi opinia pesonală (ray) în ceea ce înseamnă intepretarea Coranului. Semnificativ distinct, hanefiţii, discipoli ai şcolii juridice fondate de Hanifa, acceptă, în completarea Coranului şi a Tradiţiilor (Hadîth), opinia personală ray atunci când nu există un precedent pentru analogia qiyas. Malekiţii sunt discipolii şcolii de jurisprudenţă fondate de Malik ibn Abas, o şcoală cu precepte extrem de felxibile în sensul în care ea se bazează mai degrabă pe ray şi qiyas decât pe Sunnah şi tradiţiile Hadîth.
Cât priveşte ramura Shi’ah, practicanţii ei diferă de sunniţi, într-o taxonomie grosieră, prin trei trăsături: a.) cultul din sânul lumii şiite al imamilor, în special al lui Hussein; b.) metoda de interpretare ta’wil a Coranului, prin care se caută “sensul ascuns” (batîn), dincolo de cel aparent (zahir) focalizat exclusiv la sunniţi; 3.) menţinerea deschisă a căii “efortului” (ijtihad).

Dincolo de palierul politic şi juridic, dimensiunea economică a tipului occidental de regim – economia liberă de piaţă – ridică la rândul ei probleme din perspectiva religiei islamice. Concret, în considerarea posibilităţii remodelării statelor islamice în formatul unor economii de piaţă trebuie necesarmente avută în vedere o “triadă” de precepte coranice care fundamentează orice proiect de economie islamică [4]: 1.) obligaţia explicită a zakat-ului (“dania”, “milostenia” pentru nevoiaşi), respectată riguros de musulmani şi care ar putea comporta implicaţii certe în ceea ce înseamnă sistemul asistenţei sociale; 2.) principiul acceptat consensual al protejării proprietăţii – fără probleme vizibile de compatibilitate cu specificul economiei de piaţă; 3.) cel mai important – frecvent menţionata interdicţie coranică de a percepe riba (“camătă”, “dobândă”), care conţine o posibilă sursă majoră de contradicţii cu sistemul economic de piaţă, în care taxele şi dobânzile reprezintă o importantă sursă de venituri bugetare. Pornind de la interdicţia coranică asupra perceperii riba, băncile de specific islamic nu practică teoretic dobânda şi nici tezaurizarea. Totdată, pentru a fi permise, investiţiile (murabaha) trebuie să fie plasate pe termen scurt, banca trebuie să cumpere pe termen scurt produse pe care le revinde imediat cu un comision. Pe termen lung, investiţiile pot fi plasate doar asociindu-l pe client la profitul sau pierderile comune (mudaraba), sau printr-un parteneriat (muşaraka) la o întreprindere comună industrială sau comercială sau agricolă, unde dividendele sunt vărsate proporţional cu investiţiile.

În sfârşit, mai mult decât simplele prevederi coranice, orice analiză pertinentă a tematicii în discuţie trebui să ia în calcul şi particularităţile religiei islamice în relaţia acesteia cu sfera activităţilor societale, sub cel puţin două aspecte. În primul rând, islamismul reprezintă indiscutabil una dintre cele mai simple şi exacte religii în ceea ce priveşte convertirea la şi practicarea sa. Obligaţiile (fara‛id) musulmanului de rând ilustrează cinci “stâlpi” cu titlul de precepte sfinte în jurul cărora se cristalizează doctrina islamică: 1.) al-shahāda, profesiunea de credinţă: lā ilāha illā‛llah wa muhammadu rasūlu‛llah (“Nu există Dumnezeu afară de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul Lui”); 2.) al-salāt – rugăciunea, orânduită celor credincioşi pentru timpuri hotărâte: de cinci ori pe zi: în zori (subh), la amiază (zuhr), după amiază (isr), spre apusul soarelui (maghrib) şi la căderea nopţii (işa), toate cu faţa spre Mecca, de-a lungul liniei imaginare a qibla;3.) al-zakāt – dania, milostenia săracilor, o obligaţie morală a oricărui musulman; 4.) al-savom – postul din luna Ramadanului; 5.) al-hajj – pelerinajul, după posibilităţile fiecăruia, cel puţin o dată în viaţă, la Makkah (Mecca) la templul Kaaba (Al Bayt al-‛Atiq, “cea mai veche casă”), o copie a pietrei din Rai la care se ruga Adam [5].

În al doilea rând, o religie relativ nouă, islamismul nu conţine idei originale care să fi revoluţionat sistemul teosofic preexistent, aşa cum s-a întâmplat bunăoară în cazul creştinismului. În marea lor majoritate, ideile de la baza dogmei musulmane sunt preluate de la cele două religii biblice anterioare şi adaptate. Or tocmai prin precizie şi rigurozitate, religia islamică nu sfidează raţiunea umană, ci se suprapune într-un mod remarcabil structuri comprehensiv-raţionale a omului, fiind profund ancorată în contingent. Singurul miracol din întreg Coranul este de fapt suma revelaţiilor lui Mahomed. În afara acestuia, nu există despicări de ape, sau cazuri de oprire în loc a timpului, sau învieri de morţi, sau înălţări la cer, etc. Viaţa însăşi a trimisului lui Dumnezeu [6] este cea a unui om simplu. În întreg Coranul nu există astfel minuni care să sfideze raţionalitatea, dimpotrivă, doar fapte mai mult decât obişnuite. Ca atare, necontravenind raţionalităţii umane prin precepte de genul “crede şi nu cerceta”, ci dimpotrivă, fiind simplu, precis, comod şi inteligibil, islamismul este şi mult mai greu de înlocuit cu valori sau doctrine seculare care de obicei au triumfat tocmai în virtutea raţionalităţii lor superioare în raport cu preceptele religioase.

În lumina acestor precizări devine mai uşor explicabil nu numai eşecul implementării în statele islamice a ideologiilor seculare de tipul celor de eliberare şi progres importate din Occident în anii 1950-1960 [7], ci şi “reprofilarea” a numeroşi foşti conducători ai unor mişcări naţionaliste în lideri ai unor mişcărilor islamiste – vezi cazurile Hassan al Banna (fondatorul Frăţiei Musulmane în Egipt), Rashid Ghanoushi (în cadrul Partidului Renaşterii din Tunisia) sau Abasi Madani (fostul lider al Frontului Islamic al Salvării în Algeria). Arhielocvente în acest sens rămân cuvintele lui Ibrahim Anwar, lider islamic malaysian, “noi [musulmanii, n.n.] nu suntem socialişti, noi nu suntem capitalişti, noi suntem musulmani” [8].

Tradiţiile cultural-filosofice şi traiectul istoric diferite

O focalizare a diferenţelor tradiţionale substanţiale dintre lumile islamică şi occidentală în modul de gândire şi de reprezentare a lumii trebuie necesarmente precedată de un avertisment asupra riscului conturării unei percepţii antropologice distorsionate. Diferenţele în discuţie, fie ele interpretate ca obiective sau subiective, nu sunt corolarul unui set de trăsături distinctive, fundamentale, ale unui “homo islamicus”, iar opoziţia ocidental-islamic este adeseori mai degrabă culturală şi puternic condiţionată istoric decât veritabil antropologică; istoria constinentului european consemnează un şir de evenimente de referinţă, precum Pacea de la Westphalia (1648), Renaşterea, curentul iluminist, Revoluţia Industrială, Revoluţia Franceză, care au fundamentat proiectul socio-cultural al modernităţii. Suma acestor evenimente şi efectul lor sincretic sunt absente în al-Alam al-Islami (termenul în arabă pentru “lumea islamică”) în care “ortodoxismul” islamic prevalează vizibil în raport cu raţionalismul [9]. De aici două consecinţe majore ale acestui traiect istoric diferit, ambele posibil de uzitat ca factori explicativi ai dificultăţilor implementării tipului occidental de sistem politic în interiorul Islamului: reprezentarea generală a lumii într-un pattern colectivist şi antagonist şi, direct legat, caducitatea constructului etatic.

Abordarea colectivistă a cadrului islamic de reprezentare a lumii (de tip Weltanschauung) este reflectată prin excelenţă de termenul ummah; concept central în islamism, cu valenţe explicative, normative, orientative şi prescritive (coincizând astfel cu totalitatea funcţiilor unei ideologii), ummah este mai mult decât o ideologie, pentru că îşi asumă o componentă fundamentală religioasă, transgresând contingentul înspre transcendent, şi în acelaşi mai mult şi decât o religie, pentru că impregnează extrem de cuprinzător sfera societală. Totodată, traductibil din arabă simultan prin “unitate”, “naţiune”, “comuniune” sau “comunitate” şi semnificând normativ şi prescriptiv comuniunea şi coeziunea socială, politică, economică şi culturală a tuturor musulmanilor din lume, ummah fundamentează o reprezentare a lumii în termeni adversativi, în baza distincţiei tradiţionale dintre dār al-Islam (“Casa Păcii”, locuită de “credincioşi”) şi dār al-Harb (“Casa Războiului”, a non-musulmanilor). Sub acest din urmă aspect, în literature de specialitate s-a remarcat pe bună dreptate că după moartea lui Mao şi perestroika lui Gorbaciov, “fundamentalismul islamic este singurul care încearcă reorganizarea întregii lumi pe alte baze decât pe cele statale” [10].

Implicaţia logică este facil de recunoscut: ummah reprezintă o comunitate fără frontiere, un corp organic unic şi unitar, supra-teritorial şi supra-individual. Individul, considerat în sine, este subiectul unor îndatoriri (fara‛id) faţă de Allah şi consecutiv faţă de ummah, nu însă şi al unor drepturi individuale. Consecutiv, tradiţia colectivistă a sferei sociale arabe şi musulmane în general determină perspective şi interpretări locale specifice, radical diferite de cele din restul lumii, inclusiv pe marginea unor concepte pretins universal acceptate şi transmise de vectorii globalizării, precum democraţie, drepturile omului, etc. Preşedintele egiptean Hosni Mubarak de pildă, tributar viziunii colectiviste musulmane, sugera nevoia actuală de a crea “un nou concept de democraţie”, “bazat pe interesele societăţii, şi nu ale indivizilor” [11].

Aceeaşi reprezentare a unei comunităţi unitare şi omogene este recognoscibilă şi în programul naţionalist pan-arab, de esenţă seculară şi definind o ummah arabă bazată pe identitatea de limbă. Şi tot similar islamismului, şi în reprezentarea pan-arabă noţiunea de stat are un conţinut extrem de diluat, vag şi lipsit de o autenticitate solidă; din perspectiva pan-arabă, statele sunt constructe impuse exogen, cu frontiere artificiale, figurate pe hartă în funcţie de interesele fostelor puteri coloniale şi care separă păgubos oamenii aparţinând aceleiaşi ummah – arabii. În sfârşit, ca o altă trăsătură comună celor două mişcări [12], faptul că realitatea empirică sugerează un grad semnificativ de eterogenitate şi dezbinare a ambelor ummah, islamică şi arabă, este explicat în acelaşi tipar colectivist, incriminându-se o aşa-numită al-Mu‛amarah al-Taghrib, (“conspiraţia occidentalizării”, a duşmanilor musulmanilor şi arabilor):

“Gândirea conspiraţionistă are rădăcini profunde în cultura islamică, atât în fatalismul extrem, cât şi în aversiunea faţă de individualism, adică în cele două trăsături caracteristice ale acelei culturi […] Ambele se situează în contradicţie cu înţelegerea omului ca subiect acţionând individual şi făuritor al propriului destin” [13].

În plus faţă de islamism, pan-arabismul suplimentează scenariul conspiraţiei cu un decalaj major creat între pe de o parte obiectivele sale intrepride de unificare politică pan-arabă şi pe de altă parte realitatea politică imediată care le-a denunţat ca utopice. Cu timpul, decalajul s-a mărit şi a determinat accentuarea unei atmosfere de percepere a unei conspiraţii – sens în care un exponent de marcă a fost partidul cu veleităţi pan-arabe Ba‛th, îndeobşte în anii ‛70 [14].

Mai grav ca implicaţii, una din consecinţele dramatice ale acestui mod perceptiv conspiraţionist este demonizarea sferei externe lumii islamice, căreia i se atribuie tot ce este rău. Astfel, incapacitatea de a percepe raţional realitatea este translatată asupra întregii comunităţi islamice cu titlul de dogmă cultural-religioasă, într-o interpretare binară (în fapt, un exemplu al clasicei erori logice a lui “either-or thinking”) de tip “noi” versus “ei”, dār al-Islam versus dār al-Harb, “bine” versus “rău”, etc. Orice tentativă raţionalizantă a unui individ de a refuza această interpretare maniheistică a lumii atrage asupra sa eticheta kha‛in (“trădător”), precum s-a întîmplat în cazul lui Salman Rushdie, autorul celebrelor “Versete Satanice”, sau chiar al lui Samir al-Khalil, autorul sus-citat.

Acest mod fatalist şi adversativ de percepere a tuturor oamenilor fie ca duşmani, fie ca prieteni, şi întotdeauna ca unităţi ale unui colectiv unitar şi nu ca indivizi, explică durabilitatea percepţiei dialectice dār al-Islam – dār al-Harb. Cât despre un autentic dialog inter-cultural, respingerea acestei posibilităţi este justificată de autorităţile religioase islamice pornind de la un exclusivism absolut, în care se consideră că orice tentativă de astfel de dialog s-ar putea produce numai în detrimentul Islamului, singura religie “adevărată”.

În loc de concluzii

Dincolo de posibile concluzii care ne par redundante la un demers eminamnte descriptiv, preferăm utilitatea unei raportări a diferenţelor specifice ale lumii islamice, înrădăcinate fie în Coran, fie în tradiţiile cultural-filosofice, la disputa pe marginea drepturilor omului, dintre universalismul revendicat din teoria drepturilor naturale şi culturalismul relativist, de tipul celui asociat adepţilor shari‛ah. În cadrul acestei dispute, practici caracteristice lumii islamice precum lapidarea violatorilor, amputarea mâinii drepte a hoţilor sau în genere tratamentul femeilor în societate se constituie în continuare în puncte de contradicţie acerbă.

Extinzând observaţia de la aceste practici specifice lumii islamice la dezbaterea dintre culturalişti şi universalişti, proba de rezistenţă a “noului consens” scontat de cei din urmă rămâne disponibilitatea marilor puteri ale momentului de a reconcilia universalitatea anumitor valori, principii şi reguli universale (democraţiei, rule of law, individualism, etc.) cu o mai mare flexibilitate în abordarea unor realităţi înrădăcinate în religie sau în tradiţii locale vechi de secole şi puternic încărcate de afectivitate. Ceea ce diferă în continuare este interpretarea locală din sânul fiecărei culturi a acestor valori, principii şi reguli, destul de abstractizate şi vag definite a nivel global. În contextul în care fiecare cultură oferă în fapt membrilor săi o anumită grilă comprehensiv-raţională de interpretare a lumii în general, se reliefează de la sine o nevoie tot mai clară de a defini mai precis valorile clamat universale, tocmai pentru a reduce diversitatea abordărilor lor şi a întări convergenţa lor transculturală.

Un semnal pozitiv în această direcţie l-a furnizat forumul bilateral Uniunea Europeană – Organizaţia Conferinţei Islamice din februarie 2002 de la Ankara (la puţin timp după 11 septembrie 2001, când, după cum expuneam în deschiderea articolului, diverse cercuri academice şi chiar politice au revigorat teza huntingtoniană a ciocnirii civilizaţiilor), forum în cadrul căruia participanţii au convenit asupra nevoii tuturor părţilor implicate de a discuta autentic şi de a căuta o mai bună înţelegere a diferenţelor în perceperea valorilor şi a intereselor de a promova toleranţa şi aprecierea diferenţelor sociale şi culturale. Un prim pas, rămas însă fără o continuare concretă şi susţinută. Regretul unora, bucuria altora.

—
Note:

[1]. Vezi, inter alia: Volker Nienhaus, “Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie and Marktwirtschaft” (Internationale Politik 3: 11-8, 2002); Katerina Dalacoura, “Violence, September 11 and the Interpretations of Islam” (International Relations 16(2): 269-73, 2002); Daniel E. Price, Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights (Westport, CT: Praeger, 1999); Manus I. Midlarsky “Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace” (International Studies Quarterly 42(3): 458-511, 1998); John L. Esposito şi John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996).
[2]. Una din cele trăsăturile definitorii ale civilizaţiei occidentale, conform lui Huntington (Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti: Antet, 1998, pp. 101-5), alături de: individualism, moştenirea clasică; religie; secularizare; statul de drept (rule of law); pluralismul social şi colectivităţile reprezentative.
[3]. Nienhaus, 2002, p. 11.
[4]. Idem, pp. 16-7.
[5]. Pentru detalii în acest sens, vezi Fouad al-Farsi, Modernity and Tradition: The Saudi Equation (ed. a 3-a, Knight Communications Ltd.al-Farsi, 2001), p. 30, sau Jean Delumeau, Religiile lumii (Bucureşti: Humanitas, 1996).
[6]. Ne putem de pildă referi la analfabetismul său, mariajul aproape interesat cu o văduvă bogată cu 15 ani mai în vârstă decât el, iar după decesul acesteia cu o fetiţă de doar 11 ani – Aisha, moartea unora dintre copii, lipsa moştenitorilor băieţi, etc.
[7]. Elocvent în acest sens rămâne cazul Algeriei. Aici, arată Delumeau, după declararea independenţei de Franţa în 1962, succesiv unui război civil sângeros, s-a experimentat mai întâi iluzia socialistă a lui Ben Bella, succedat de etatismul militar, al lui Boumedienne, apoi tentativa de deschidere a lui Chaddi şi, în fine, eşecul falimentar al regimului partidului unic. Pe acest fond, integrismul s-a amplificat până la câştigarea alegerilor municipale din 1990 de către Frontul Islamic al Salvării.
[8]. În Judith Miller, Judith “The Challenge of Radical Islam” (în John T. Rourke, ed. Talking Sides, ed. a 6-a, Dushkin Publishing Group, Inc., 1996), p. 70.
[9]. Figurile “protoraţionaliste” ale lui ibn Sîna (Avicena) sau Averroes au rămas periferice în istoricul cultural islamic
[10]. K.J. Holsti, International Politics (New Jersey: Prentice Hall; Englewood Cliffs, 1995), p. 74.
[11]. K. Dalacoura, 2002, p. 272.
[12]. Pentru o comparaţie detaliată a islamismului şi pan-arabismului, vezi Ionuţ Apahideanu, “Perspectiva pan-arabă versus perspectiva islamică asupra securităţii în Orientul Mijlociu” (Impact Strategic, nr. 15, pp. 108-113, iunie 2005).
[13]. Samir al-Khalil, citat de Bassam Tibi, “Kreuzzug oder Dialog: Der Western und die arabo-islamische Welt nach dem Golfkrieg” (în Volker Matthies, ed. Kreuzzug oder Dialog: Die Zukunft der Nord-Süd-Beziehungen, Bonn: J. H. W. Dietz Nachf., 1992), p. 114.
[14]. La fel cum, la un an după primul (!) Război din Golf, mulţi arabi credeau că Saddam a căzut victimă a unei „conspiraţii sionisto-cruciate”. Vezi pentru detalii B. Tibi, 1992, p. 117, sau F. al-Farsy, 2001, p.307.

Sursa: AlterMedia România
Ionut Apahideanu

FUKUYAMA SE DEZICE DE NEOCONSERVATORISM

Neoconservatorismul a esuat si trebuie inlocuit cu o agendă mai realistă de politică externă, declară unul din principalii săi arhitecţi. Un articol de Alex Massie, Scotsman News, 21 februarie 2006 [trad., adapt. şi comentariu Ionuţ Apahideanu]

FRANCIS FUKUYAMA, autor al best seller-ului Sfârşitul istoriei şi fost membru al proiectului neoconservator a ajuns acum să declare că, atât ca simbol politic, cât şi ca set de gândire, acesta “a evoluat în ceva ce eu unul nu-l mai pot susţine” şi că ar trebui aruncat în lada cu ideologii discreditate a istoriei. În introducerea uneia din cărţile sale în curs de apariţie – America la răscruce, Fukuyama declară că doctrina [neoconservatoare, n.n.] a ajuns undeva “la abator” şi că eşecul ei a demonstrat “pericolul împingerii la extremă a unor intenţii bune”.

În forma sa restrânsă, neoconservatorismul militează pentru uzul forţei militare – dacă e necesar, chiar în mod unilateral – pentru înlocuirea regimurilor autocrate cu unele democratice. Odinioară, Fukuyama a susţinut schimbarea regimului irakian şi a semnat în 1998 scrisoarea colectivă adresată de către Proiectul pentru un Nou Secol American preşedintelui de la acea vreme, Bill Clinton, prin care Statelor Unite li se cerea intensificarea eforturilor pentru răsturnarea de la putere a lui Saddam Hussein (respectiva scrisoare fusese semnată şi de către intelectuali neoconservatori precum Bill Kistol şi Robert Kagan şi de personaje politice precum Paul Wolfowitz şi Richard Perle, inclusiv de actualul Secretar al Apărării, Donald Rumsfeld). Acum însă, Fukuyama apreciază războiul din Irak ca pe unul de tip greşit, purtat în locul şi la timpul nepotrivite, “cea mai elementară greşeală” fiind, în opinia sa, “supraestimarea pericolului adresat Statelor Unite de islamismul radical”: “[d]eşi posibilitatea nouă şi ameninţătoare a unor atacuri teroriste cu arme de distrugere în masă, imposibil de descurajat [prin metode clasice, n.n.], este una cât se poate de reală, adepţii războiului au echivalat-o în mod greşit cu ameninţarea reprezentată de Irak în particular şi cu problema statelor rogue/a proliferării în general”.

Francis Fukuyama, unul din cei mai influenţi intelectuali americani, conchide că “este puţin probabil ca istoria să judece cu blândeţe intervenţia în Irak şi ideile care au animat-o”. Mai mult, el declară că adepţii mişcării sunt leninişti care cred că “istoria poate fi controlată printr-o exercitare corectă a puterii şi voinţei”. Leninismul, “o tragedie în versiunea sa bolşevică, s-a întors acum ca o farsă în forma sa practicată de Statele Unite”.

Şi, deşi susţine în continuare ideea reformei democratice – completă odată cu stabilirea instituţiilor modernităţii liberale, Fukuyama avertizează că în Orientul Mijlociu acest proces nu va diminua imediat ameninţările şi pericolele cu care se confruntă SUA, căci “islamismul radical este un produs colateral al însăşi modernizării, generat de acea pierdere a identităţii care acompaniază tranziţia spre o societate modernă, pluralistă. Mai multă democraţie va însemna alienare, radicalizare şi – da, din nefericire – şi terorism”.

“Prin definiţie, ousider-ii nu pot impune democraţia unei ţări care nu şi-o doreşte; cererea pentru democraţie şi reformă trebuie să fie internă. Promovarea democraţiei este de aceea un proces pe termen lung şi de oportunitate, care pentru a fi eficientă trebuie să aştepte maturizarea treptată a condiţiilor politice şi economice”.

————————————————-

Un articol categoric interesant, după a cărui lectură maliţioşii – dacă tot e la modă antiamericanismul – ar putea exclama “Hello, Mr. Fukuyama! Ne bucurăm că te-ai trezit!”. Cam târziu ţinând cont că scrisoarea către Clinton a fost co-semnată în 1998, iar acum suntem în 2006, dar, vorba aceea, “better late (than never)”.

Ce şochează de fapt, dincolo de răsucirea la 180 de grade a însuşi “arhitectului” proiectului neoconservator, care acum se dezice în mod public de foştii confraţi, consideraţi… leninişti!? Şochează, evident, duritatea termenilor – “abator”, “lada [de gunoi] a istoriei”, “farsă”, etc. Să încercăm totuşi să nu ne lăsăm seduşi de coloratura picantă a limbajului, atribut secundar al stilului lui Fukuyama, unul cvasiunanim recunoscut ca extrem de captivant. Căci dincolo de formă, fondul revelează o serie de truisme, adevăruri general valabile şi de demult cunoscute şi reinventări ale mersului pe jos: imposibilitatea disuasiunii (descurajării, deterrence) teroriştilor, crezul milenarist-mesianic al administraţiilor de la Washington în posibilitatea şi misiunea modelării istoriei; faptul că democratizarea Orientului Mijlociu va fi un proces de lungă durată; faptul că ousider-ii nu pot impune cu forţa democraţia unei ţări, etc. Oare nu erau aceste idei valabile şi vizibile şi în 1998, la data semnării scrisorii? Sau este exagerarea pe cât de regretabilă, pe atât de frecventă şi de meschin interesată, a “pericolului islamic” un fenomen inedit? Reputatul islamolog Edward W. Said avertiza încă din 1981 că “despre nici o altă religie sau grup cultural nu se spune atât de afirmativ şi de categoric că reprezintă o ameninţare la adresa civilizaţiei occidentale ca despre Islam” (în cartea sa intitulată sugestiv Covering Islam: How the Media and The Experts Determine How We See the Rest of the World, 1981, p. 12). Iar în final, a fost realmente nevoie de toţi aceşti ani ca să se realizeze nonsensul păgubos al PNAC-ului? Recognoscibil şi profanilor, lumea a devenit un loc mai periculos abia după 11 septembrie şi declanşarea cruciadei pretins antiteroriste. Cui mai are dubii i se poate împrospăta memoria/raţiunea cu enumerarea neexhaustivă: valul de atentate sinucigaşe din Israel şi teritoriile palestiniene din 2002, luarea de ostatici la teatrul din Moscova (oct. 2002), violenţele interminabile şi în escaladare pe verticală şi pe orizontală din Irak, asasinarea regizorului olandez Theo van Gogh (nov. 2004), atentatele de la New Delhi (dec. 2001), Djerba (apr. 2002), Madrid (mart. 2003), Bali (oct. 2003), Istanbul (nov. 2003), Beslan (vara 2004), Londra (iul. 2005) sau Amman (nov. 2005).

Plus. Fukuyama nu omite să sublinieze “intenţiile bune” ale proiectului neoconservator, din nefericire “duse la extrem”…Involuntar, îmi amintesc de un alt personaj, de data asta politic şi autohton, care îl ostraciza la un moment dat pe Ceauşescu pentru “întinarea valorilor comunismului”. Prin analogie, să fi denaturat Bush Jr. valorile neoconservatoare?!

Ba mai mult. O disecţie atentă a cuvintelor lui Fukuyama evidenţiază aceleaşi clasice metehne ale gândirii neoconservatoare, aceleaşi automatisme, aceleaşi confuzii şi prejudecăţi – elemente de natură să plaseze toată “schimbarea la faţă” a fostului neoconservator sub semnul întrebării.

Două sunt elemente majore care îndeamnă la prudenţă înainte de felicitarea lui Fukuyama pentru “trezirea sa”. Primul este construcţia pleonastică “islamism radical”, tributară erorii logice a generalizării pripite din gândirea neoconservatoare, pentru care diferenţa de sufix islamist-islamic nu există, iar Islamul în genere se constituie la o ameninţare împotriva SUA/Occidentului. Ei bine, dincolo de accentul explicit, frecvent şi consensual al unor scolaşti de diferite origini şi formaţii în a explica faptul că Islamul nu este o religie beligenă, ci dimpotrivă, nu subminează constitutiv democraţia, doar îi construieşte o conceptualizare diferită de cea occidentală şi că nu se îndreaptă prin definiţie împoriva Occidentului, fiind orientat mai degrabă spre interior, spre reformele în lumea islamică, decât în exterior, spre “necredincioşi” (vezi, inter alia, studiile lui Rabasa et al. 2004, Nienhaus 2002, Dalacoura 2002, Price 1999, Midlarsky 1998, Thoraval 1997, Esposito şi Voll 1996), diferenţa imperceptibilă pentru “neocon”-i există. În esenţa sa, dihotomia “islamic” – “islamist” s-ar putea explicita astfel: primul termen semnifică o realitate strict culturală şi religioasă, are un caracter non-militar şi o orientare inwards şi spre modernizare, în timp ce al doilea termen are un conţinut politic şi chiar militar (ca obiective şi instrumente) şi îşi asumă o orientare outwards şi spre ultraconservatorism. Relevantă de altfel ne pare chiar autodelimitarea islamiştilor ca distincţi de termenul comun “islamic” prin două instrumente: prin vocabular – islamiyyum (“islamic”) ca diferit de muslimum (“islamic”, musulman “obişnuit”); prin însemnele exterioare care denotă conservatorismul lor radical, însemne ţinând de portul bărbii, şi vestimentaţia tradiţională kufiyya, abayya, burqa cu zăbrele pe care erau obligate de pildă să o poarte femeile din Afghanistanul taliban, etc. Astfel, “islamism radical” este un pleonasm, desprins de realitatea la care pare să se refere şi generator de erori subsecvente în abordările politice concrete.
O a doua confuzie, îngrijorătoare ţinând cont de autorul ei, este cea dintre modernizare şi occidentalizare. Primul termen, de conţinut civilizaţional, se referă la globalizarea în sens material, economic, tehnologic, social (life style), în vreme ce al doilea – cel care de fapt antrenează de fapt, în dialectica acţiune-reacţiune, islamizarea – este de ordin imaterial, cu referire la dimensiunile politică şi culturală ale globalizării. Nu modernizarea provoacă islamizare ca reacţie adversă, ci invers, deficitul de modernizare se constituie într-una din cauzele de ordin intermediar ale islamizării, într-un complex care mai cuprinde cauze proxime (asocierea în regiune a oricăror tentative de reformă cu americanizarea-occidentalizarea indezirabilă, eşecul şi discreditarea valorilor şi ideologiilor seculare în anii ’60-70) şi cauze profunde (osatura cultural-religioasă a lumii islamice şi gradul înalt de întrepătrundere social-religios în lumea islamică, precum şi trecutul colonial înmdelungat al statelor regiunii şi consecutiv imaturitatea lor şi a naţiunilor încorporate).

Finalmente, mea culpa din subtextul declaraţiilor lui Fukuyama riscă să distragă atenţia şi să escamoteze perfid adevăratele erori de substanţă ale politicii americane în Orientul Mijlociu: în primul rând, utopismul fals şi păgubos denunţat de-a lungul istoriei al obiectivelor clamat urmărite de SUA în regiune – să ne amintim bunăoară celebrul al doilea discurs inaugural al lui George W. Bush, în care acesta clama că SUA vor “acţiona în numele binelui” şi “clarifica alegerea morală”, “ghidate fiind de credinţa în demnitatea umană”; în al doilea rând, excesul normativ-prescriptiv în detrimentul explicaţiei şi descrierii ealităţii, altfel spus, neracordarea la realitatea regiunii şi rătăcirea într-o abundenţă de judecăţi de valoare arbitrare şi impuse cu forţa; în al treilea rând, subiectivismul contradictoriu şi standardele duble – vezi, inter alia, asistenţa financiară şi economică acordată selectiv de-a lungul timpului de către SUA anumitor state în funcţie de interese geostrategice meschine şi nicidecum de gradul de democratizare a acestor regimuri – Turciei în Războiul Rece, Pakistanului după războiul din Afghanistan (2001), Iranului până în 1979, apoi rivalului acestuia, Irak, iar apoi Arabiei Saudite şi Kuweitului, ale căror probleme de legitimitate a guvernării şi de drepturi ale femeilor în societate sunt de notorietate; nu în ultimul rând, crezul milenarist şi mesianic care fundamentează politica externă americană, cu intepretarea momentului internaţional de fiecare dată ca pe unul de referiţă în istoria întregii umanităţi şi a SUA ca având o vocaţie mesianică în modelarea istoriei contemporane.

Sursa: AlterMedia România

ISLAM-IC ŞI ISLAM-IST: EXPLICAŢII ŞI IMPLICAŢII ALE DIFERENŢEI DE SUFIX (I)

CLIMATUL INTERNATIONAL de după 9/11, mai ales cel din spaţiul euro-atlantic, pare să confere o actualitate mai mare ca oricând aprecierii de acum 25 de ani a islamologului Edward Said, aceea că “despre nici o altă religie sau grup cultural nu se spune atât de afirmativ şi de categoric că reprezintă o ameninţare la adresa civilizaţiei occidentale ca despre Islam”. Relevante în acest sens ne par sondajele operate asupra opiniei publice internaţionale derulate anual sub egida Pew Global Attitudes Project (PGAP). Raportul dat publicităţii în iulie 2005, intitulat “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics” şi întocmit pe baza unui sondaj acoperind 17 ţări şi cuprinzând 17.766 chestionare aplicate, ilustrează o preocupare crescută în întreg spaţiul euro-atlantic pentru pericolul reprezentat de extremismul islamic; de extremismul în propria ţară erau preocupaţi în “foarte mare măsură”, 52% din respondenţii din Rusia, urmaţi de cei din India (48%), Spania (43%), Germania (35%), Marea Britanie (34%), Olanda (32%), Franţa (32%), SUA (31%), etc., pe ultimul loc al clasamentului plasându-se Polonia, cu doar 7%. Într-o ordine cvasi-identică, faţă de extremismul islamic la nivelul întregii lumi erau preocupaţi în “foarte mare măsură” 51% din cei chestionaţi în Rusia, 46% în India, 45% în Spania, 48% în Germania, 43% în Marea Bitanie, câte 46% în Olanda şi în Franţa, 42% în SUA, 41% în Canada, etc.

În acest context al unei percepţii publice acutizate a unei aşa-zise “ameninţări islamice”, derivaţii etimonului “islam-“ constituie în ansamblul lor obiectul a nenumărate interpretări eronate, denaturări şi pervertiri de sens, fie acestea comise involuntar (bona fide) sau deliberat, în scop strategic sau propagandistic. Confuzia principală în acest sens o constituie o presupusă congruenţă între termenii “islamic” şi “islamist”, şi, subsecvent, generalizarea preocupărilor de securitate ale unor militanţi islamişti asupra întregii populaţii musulmane.

Afectând direct înţelegerea, explicarea şi abordarea politică a fenomenelor, regula pentru analiştii occidentali pare a fi gruparea sub eticheta-umbrelă “islamist” a unei varietăţi extreme de tipuri de actori, instrumente şi obiective, o varietate mult prea mare pentru a oferi realmente ştiinţificitate şi consecutiv utilitate analizelor lor. Bunăoară, diferenţa dintre activismul islamist militant care a condus la acte precum 11 septembrie şi respectiv societăţi şi organizaţii islamiste cu atribuţii de asistenţă socială – toate regretabil de frecvent subsumate în perspectiva occidentală aceleiaşi etichete “islamist” – este una care reclamă totuşi nuanţări de rigoare, cel puţin între terorismul islamic, de dimensiune esenţialmente militară şi orientare outwards (“în afară”) şi alte organizaţii şi mişcări de dimensiune societală şi orientare inwards (“spre interior”). Nenumăratele discuţiile din sferele academice, politice şi jurnalistice pe marginea diferenţei sau, dimpotrivă, a congruenţei dintre termenii “islamic” şi “islamist”, îndeamnă la o abordare mai elaborată a sensului şi implicaţiilor pracice ale acestei perechi de termeni.

Achiesând la teza diferenţierii dintre “islamic” şi “islamist”, Richard D. Lewis pornea, într-o recentă carte a sa, de la episodul atentatelor din 11 septembrie pentru a sublinia pe fond delimitarea netă a majorităţii covârşitoare a musulmanilor din lume de actul amintit. Liderul islamic din SUA, imamul Izak El-Pasha, a condamnat teroriştii în termeni extrem de duri, similar procedând practic – e adevărat, în tonalităţi diferite – cvasitotalitatea liderilor politici ai lumii islamice (inclusiv ayatollah-ul iranian Khamenei, duşman declarat al SUA). Practic, de vreme ce condamnarea actului lui Ussama ibn Ladîn de către lumea islamică a fost la momentul respectiv universală şi fără echivoc, se pune fireasca problemă a încadrării terorismului accentuat în ultimii ani în fenomenul “islamizării”, aşa cum l-am definit în alte articole. Poziţia mea tinde spre un răspuns negativ, din cel puţin două motive, unul de ordin scolastic şi verificabil istoric, celalălalt ţinând de logică şi având susţinere empirică în realitatea actuală.

Primul argument, de ordin scolastic şi mai general, se construieşte strict pe baza preceptelor coranice şi derivate şi vine să denunţe ca invalide speculaţiile privitoare la un presupus caracter intrinsec şi imuabil beligen al preceptelor coranice. Ei bine, fără pretenţia unei expertize infailibile în scolastica religioasă, ne permitem totuşi să menţionăm că, potrivit al-Qur’an, lumea se împarte în: “credincioşi” – musulmanii; “popoarele cărţii” (Ahl al-Dhimmah), numiţi şi “protejaţi” – iudeocreştinii; politeişti, consideraţi păgâni şi barbari. Or, în virtutea credinţei în acelaşi Dumnezeu unic (cu doar denumirea distinctă Allah pentru musulmani), mozaicii şi creştinii sunt popoare “protejate”. Iar transpunerea în realitate a preceptului dictat cu privire la toleranţa interreligiosă dictată de Coran faţă de adepţii celor doua religii biblice se poate confirma prin observaţie istorică. Bunăoară, dacă în timpul ocupaţiei maure a Spaniei, creştinii s-au bucurat de toleranţa musulmanilor, după Reconquista, reciproca nu a mai fost valabilă; prigoana din 1492 dictată de Ferdinand şi Isabela la insistenţele marelui inchizitor Thomasso de Torquemada, conducătorul ierarhic al bisericii catolice, provenit din ordinul fanatic al dominicanilor (jocul de cuvinte “câinii lui Dumnezeu”) nu a fost direcţionată doar împotriva evreilor, ci în aceeaşi măsură şi a musulmanilor.

Într-o opoziţie contrastantă flagrant de exemplu faţă de modul de comportament în Ierusalim al cruciaţilor, de-a lungul istoriei, creştinii şi evreii din statele musulmane au ocupat chiar poziţii şi funcţii înalte în aparatul politico-administrativ, iar musulmanii nu au încercat să-i convertească la islamism şi nici să-i extermine (cu excepţia probabil singulară a dinastiei Abbasizilor), aşa cum s-a întâmplat în sensul invers secole întregi. Ba mai mult, şi poate contra-intuitiv, “ortodoxismul” islamic s-a îndreptat, aşa cum arăta R.A. Gibb Hamilton [1], către şiiţi, acuzaţi de echivalentul eretismului (takfîr) în creştinism, şi nu către evrei şi creştini. Cei din urmă au beneficiat de pildă în perioada Imperiului Otoman de avantajul unor comunităţi autonome din punct de vedere religios, educaţional şi chiar legislativ şi juridic în cadrul sistemului millet-urilor (termenul turc pentru “naţiune”). De exemplu, sentinţele (partea judiciară şi în bună măsură şi cea legislativă) privind evreii sau creştinii erau emise de millet-urile autonome, adică de coreligionarii creştinilor sau ai evreilor, iar autoritatea musulmană avea doar competenţa de a le executa în numele lor.

E adevărat, momentul prezent, mai ales după 9/11, dar în special după războiul din 2003 din Irak, consemnează manifestarea certă şi crescândă a unor sentimente anti-americane şi în extensie anti-occidentale în rândurile populaţiei musulmane, însă aceasta se cuvine nuanţată prin contextualizare istorică, geografică şi mai ales doctrinară – ţinând de diferenţele de interpretare a Coranului între diversele şcoli de jurisprudenţă islamică. Bunăoară, fanaticii islamişti ar putea invoca ca argumente în favoarea combaterii non-musulmanilor afirmaţiile repetate din Coran că nu există popor căruia Allah să nu-i fi trimis un mesager (Coran, surah 10, 24, 25, 47, etc.), sens în care, implicit, dar într-un argument evident caduc, toate aceste popoare ar fi trebuit să se convertească la islamism. În mod similar, deşi nu politeişti într-o interpretare acurată, mozaicii şi creştinii, conform Coranului, “preaslăvesc pe Ezra, respectiv Mesia ca fii ai lui Allah, ca stând alături de Allah, deşi li s-a poruncit că Allah e unic!” (Coran 9: 30-1) – o altă posibilă critică privind eroarea credinţei în dualitate sau trinitate în condiţiile îmbrăţişarii de adepţii ambelor religii a primei porunci a lui Dumnezeu, cea referitoare la unicitatea lui Dumnezeu (prim punct al decalogului, decelabil şi în primul element al fara’id – cei 5 “stâlpi” ai Islamului). În sfârşit, fundamentaliştii pot interpreta în favoarea lor şi, mai exact spus, în defavoarea celorlalte religii şi alte pasaje ale cărţii sfinte, cum ar fi acela în care se afirmă că “[d]acă popoarele cărţii ar fi acceptat Islamul, cu siguranţă [că] le-ar fi fost mai bine. Puţini dintre ei sunt adevăraţi credincioşi iar cei mai mulţi dintre ei fac rău” (3: 110, versiunea în lb. română). Toate aceste evidenţe se cuvin însă nuanţate, la nivel teoretic-scolastic, în funcţie de de modul specific în care fiecare şcoală de jurisprudenţă islamică interpretează Coranul – care, repetăm, cere credincioşilor înainte de toate să fie toleranţi.

Cât despre atât de des vehiculata “sperietoare” a Jihadului, pasajul coranic referitor la “războiul sfânt” în dimensiunea sa militară îl defineşte în mod precis ca find unul srict de auto-apărare: “Luptaţi în numele lui Allah împotriva celor care luptă împotriva voastră, dar nu-i atacaţi voi primii. Allah nu-i iubeşte pe agresori” (Coran 2: 190-3). Şi, mai mult, principalul sens al Jihadului, conform scolaştilor (experţii veritabili) deopotrivă islamici şi non-islamici este acela de “efort” (cu sinonimul ijtihad) intern şi cantonat psiho-mental împotriva pasiunilor, a slăbiciunilor şi a altor factori care ar periclita puritatea credinciosului şi respectarea preceptelor sfinte.

Concluziv, în analizele de specialitate dedicate acestei teme se recunoaşte accentul explicit, frecvent şi consensual al unor scolaşti de diferite origini şi formaţii în a explica faptul că Islamul nu este o religie beligenă, dimpotrivă; nici nu subminează constitutiv democraţia, dar îi construieşte o conceptualizare diferită de cea occidentală; nu se îndreaptă prin definiţie împoriva Occidentului, fiind orientat mai degrabă spre interior, spre reformele în lumea islamică, decât în exterior, spre “necredincioşi” (vezi, inter alia, studiile lui Rabasa et al. 2004, Nienhaus 2002, Dalacoura 2002, Price 1999, Midlarsky 1998, Thoraval 1997, Esposito şi Voll 1996). Astfel, chiar dacă bin Laden pare a fi deturnat, cel puţin pe agenda politică şi de securitate a SUA, sensul “islamizării”, poziţia noastră subliniază demarcarea netă dintre islamizare ca fenomen cu valenţe globaliste şi respectiv terorismul unor islamişti fundamentalişti. În esenţă, dihotomia “islamic” – “islamist” s-ar putea explicita astfel: primul termen semnifică o realitate strict culturală şi religioasă, are un caracter non-militar şi o orientare inwards şi spre modernizare, în timp ce al doilea termen are un conţinut politic şi chiar militar (ca obiective şi instrumente) şi îşi asumă o orientare outwards şi spre ultraconservatorism. Relevantă de altfel ne pare chiar autodelimitarea islamiştilor ca distincţi de termenul comun “islamic” prin două instrumente: prin vocabular – islamiyyum (“islamist”) ca diferit de muslimum (“islamic”, musulman “obişnuit”); prin însemnele exterioare care denotă conservatorismul lor, însemne ţinând de portul bărbii, şi vestimentaţia tradiţională kuffiya, abbaye şi burqa cu zăbrele pe care erau obligate de pildă să o poarte femeile din Afghanistanul taliban.

Al doilea argument, de ordinul logicii, este acela că terorismul este un fenomen care afectează, într-o măsură mai mare sau mai mică, toate religiile lumii [2], ceea ce însă nu trebuie să le discrediteze pe acestea in toto sau să genereze erori logice şi practice subsecvente de tipul “generalizări pripite” (inducţie eronată, hasty generalization, de genul “dacă teroriştii X şi Y sunt musulmani, atunci probabil toţi musulmanii sunt terorişti” sau “vină prin asociere” (bad company fallacy, de genul “teroristul X e musulman. X este de aceeaşi religie cu Y (sau Y este in aceeaşi ţară cu X). Deci Y este terorist”. În sprijinul acestui raţionament vin constatările empirice furnizate de sondajul sus-menţionat derulat în cadrul PGAP (2005). Între concluziile acestuia, cea relevantă pentru contextul discuţiei noastre este o tendinţă din ce în ce mai pronunţată de delimitare a majorităţii populaţiei islamice de la nive global de extremismul islamic, fapt care subliniază, încă o dată, validitatea distincţiei dintre “islamic” şi “islamist”. Din sondajul PGAP, considerăm relevante valorile măsurate a trei variabile: gradul de susţinere, de către musulmani, a atentatelor sinucigaşe; perceperea extremismului islamic ca pe o ameninţare pentru propria ţară; gradul încrederii în figura-cheie a lui Ossama ben Laden.

Toate cele trei variabile indică faptul că, în special după valurile de atentate din 2002-2005, măsura susţinerii de către populaţia musulmană de la nivel global a extremismului islamic s-a redus simţitor. Astfel, conform rezultatelor sondajului PGAP, în Turcia, Maroc şi Indonezia, doar 15% dintre respondenţi mai afirmă că formele de manifestare ale extremismului (precum atentatele sinucigaşe) sunt justificate, varabila urmărită atingând 25% în Pakistan (de la 41% în martie 2004) şi respectiv 39% în Liban (de la nu mai puţin de 43% în 2002). Singura excepţie, la nivelul ţărilor islamice cercetate o oferă Iordania, unde la momentul sondajului, 57% dintre respondenţi apreciau ca justificate prin apărarea Islamului atentatele sinucigaşe şi alte acte violente de specific islamist. În acelaşi sens, în general variabila “încredere” în Osama bin Laden a înregistrat în 2005 valori inferioare celor din mai 2003, excepţiile fiind Iordania (unde a cresut foarte uşor de la 55 la 60%) şi Pakistan (de la 45 la 51%). Sigur, există factori suficienţi care îndeamnă la prudenţă în interpretarea în această manieră a rezultatelor, principalul fiind acoperirea geografică a cercetării, derulate în doar 6 state majoritar musulmane (din totalul la nivel global de 57, judecând după numărul statelor membre OCI). Mai exact, se cuvine atrasă atenţia că nu au fost incluse în cercetare ţări cu regimuri radicale, precum Arabia Saudită (ţara de origine a lui bin Laden), Iran, Kuweit şi nici Irakul (cu o majoritate populaţională dezaprobând intervenţia americană sau cel puţin în dezacord faţă de prelungirea menţinerii trupelor SUA în ţară) – ţări a căror includere, evident, ar fi putut ajusta conform, dacă nu chiar modifica substanţial concluziile cercetării.

va urma
Vezi continuarea: Conceptul taqiyya

—
[1] Hamilton, R.A.Gibb (1962) “The Reaction in The Middle East Against Western Culture”, pp. 56-88 în Stanford J. Shaw şi William R. Polk, ed. Studies in the Civilization of Islam, Boston: Beacon Press.
[2] Abdelfattah Omar, raportor special al ONU pe probleme de intoleranţă religioasă afirma explicit în 2002 că „nici o religie nu este scutită de extremisme”. În confirmarea oficialului ONU, putem aminti prima faciae următoarele organizaţii teroriste non-musulmane: Kach, Kahane Chai şi Guş Emunim – militanţi ultraortodocşi evrei; Armata Roşie Japoneză, Tigrii Tamili (Sri Lanka), Noua Armată Populară (Filipine); Tupac Katari/AGTK, Armata de Eliberare Naţională (ambele în Bolivia), Mişcarea de Tineret Lautaro şi Frontul Patriotic “Manuel Rodrigez” (Chile), Frontul Patriotic Morazanist (Honduras) în America Latină; Rashtriya Swayamsewak Sangh (“Corpul Naţional de Voluntari”), Vishwa Hindu Parishad (“Consiliul Mondial Hindus”) şi “aripa tânără” a acestuia din urmă, Bajrang Dal în India;. Facţiunea Armatei Roşii (Germania), ETA (Spania), IRA (Marea Britanie), Brigăzile Roşii (Italia) în Europa Occidentală, etc.

Sursa: AlterMedia România
Ionut Apahideanu

„Turismul islamic”, la moda in Turcia

Staţiunile litorale ale Turciei, favorite ale multor turişti europeni, inclusiv ale românilor, cunosc o adevărată explozie a unui aşa-numit „turism islamic“.

Astfel că pe plaje pot fi văzute tot mai multe musulmane în costume de baie care le acoperă complet corpul.

„Turismul islamic“ este segmentul cu cea mai puternică dezvoltare a industriei de profil din această ţară, apreciază „The Daily Telegraph“. Turiştii musulmani sunt foarte apreciaţi de hotelieri deoarece, deşi nu consumă băuturi alcoolice şi nu petrec, cheltuiesc mari sume de bani.

În Bodrum, unde europencele obişnuiesc să se bronzeze fără sutien, s-a deschis un nou hotel destinat exclusiv musulmanilor. Nu se serveşte alcool, băile sunt segregate, iar patiserul-şef câştigă 120 de dolari în plus pe lună făcând pe muezinul – cântă chemarea la rugăciune de cinci ori pe zi. Femeile musulmane sunt fericite că aici se pot îmbăia de câte ori poftesc, acasă neavând acces decât la piscinele municipale, o oră pe zi.

Constantin Vlad
09 Iulie 2008
Sursa: Evenimentul Zilei

Crize contemporane: ofensiva islamului

Autor Christian Tămaş
Editura Ars Longa, http://www.arslonga.ro
preţ: 15,00 lei